Идея Шри Ауробиндо о нисхождении супраментала не является чем-то новым. Понятие Ануграхи – беспричинной, нисходящей, просветляющей энергии абсолютного Источника, манифестации божественного самораскрытия, часто встречается во множестве тантрических традиций. Под Ануграхой в Лайя-йоге подразумевается просветляющий импульс безграничного Источника, природы нашего «Я», который находится за пределами усилий и эгоистических устремлений. Находясь в естественном, расслабленном состоянии, отбросив надежду и страх, мы сначала, благодаря передаче Гуру-йоги, обнажаем Ясный Свет недвойственного сознания, и наша исконная саморожденная Мудрость начинает сиять. По мере практики мы все более ослабляем наши эгоистические цепляния, отсекаем привязанность к индивидуальному «я», его маленькие надежды и страхи. Именно на этой стадии вступает в силу импульс силы Ануграхи.

По мере того, как наше индивидуальное «я» под воздействием этого импульса все более растворяется и ослабляет свои путы, происходит самотрансценденция, где йогин узнает самого себя как безграничный, бесконечный Источник, само абсолютное Бытие. Йогин понимает, что он всегда был тем, кто он есть – абсолютным всевышним Источником, безграничным Бытием. Такая самотрансценденция в традиции тантрийского вайшнавизма именуется «предание себя Атману» (Атма-ниведана), а в кашмирском шиваизме используется термин «отбрасывание себя» (прапатти). В Лайя-йоге мы предпочитаем термин «самотрансценденция», поскольку термин «самоотдача» предполагает отдачу себя чему-либо внешнему и этот термин больше подходит учениям Вишишта-двайты или Двайты. С точки зрения самоузнавания Адвайты, некому отдавать себя или не перед кем отбрасывать, скорее, происходит самотрансценденция или выход «Я» за пределы самого себя. Подобно тому, как пространство выходит за условные пределы самого себя в момент, когда кувшин разбивается, и обнаруживает, что оно всегда было одним и тем же пространством – внутри и снаружи, а отделенность была лишь фикцией, возникшей благодаря стенкам кувшина. Таким же образом наше маленькое «я», самотрансцендируясь, объединяется с нашим вселенским «Я», однако даже такая самотрансценденция и объединение обнаруживаются как иллюзорные, поскольку единство существовало всегда, было лишь неведение в отношении этого единства.

Джайнизм знаменит своим Учением о неоднозначности или неодносторонности, данным Махавирой. Обычно в Учении джайнизма в отношении какой-либо вещи говорят, что о ней можно сделать какое-либо утверждение только лишь «некоторым образом». Учение «некоторым образом» носит название «Сьявады», и также о какой-либо вещи, объекте или о чем-либо вообще можно вынести суждение только в относительном смысле, в отношении с чем-либо, такое Учение имеет название «Наявада».

Учение неоднозначности исходит от самого Бхагавана Джина Махавиры, поэтому часто общим термином «Сьявада» называют философию джайнизма в общем. «Сьявада» означает учитывать неоднозначность (анэканта), какой-либо реальности и отказаться от попыток абсолютного подхода при ее интерпретации, ибо любые крайние взгляды при описании чего-либо означают занять какую-либо конкретную однозначную точку зрения, в то время как Вселенная многомерна, полифонична, неоднозначна. Поскольку реальность каждое мгновение проявляется от момента к моменту, в конкретных ситуациях, то любое утверждение о ней может быть истиной только «в определенном смысле», «некоторым образом» (сьят) или «с определенной точки зрения». Поскольку существует бесчисленное множество точек зрения, значит, существует множество отношений, поэтому истинность или неистинность какого-либо утверждения всегда остается относительной.

Обычно сам Махавира, описывая реальность, говорил, что в отношении любого объекта можно вынести множество одинаково верных суждений. В одной из буддийских сутр описывается встреча джайнских аскетов и буддийского монаха. Подходя с точки зрения Анэкантавады, они задавали различные вопросы, пытаясь выяснить состояние пробуждения Будды. Такой взгляд очень напоминает подход Мадхьямики Нагарджуны, когда никакое окончательное суждение о природе реальности не выносится.

Лайя-йога в чем-то занимает взгляды, схожие с доктриной Анэкантавады, однако ее подход все-таки неконцептуален. Доктрина джайнизма, пытаясь учитывать многомерность и неоднозначность реальности, использует безупречную логику, подход же Лайя-йоги, в принципе, иррациональный, неинтеллектуальный. Гаудапада в тексте «Мандукья Карики» (глава «Об угасании горящих угольев») описывает подход джайнов: «Утверждая, что «Атман существует», «не существует», «существует и не существует» или же «не существует и не не существует», глупец набрасывает покров на идею Атмана, говоря об изменчивости, постоянстве, о них обоих вместе, а также об их совместном отсутствии». Здесь Гаудапада рассматривает доминирующий в то время подход четырех возможных логических альтернатив в теориях индуистов, джайнизма и буддистов. Логика, на которой основывались идеи индийских пандитов, джайнистов и буддистов, этими четырьмя возможностями исчерпывали и ограничивали круг всех высказываний, которые относятся к проявленному миру.

Гаудапада критикует подобный подход, говоря, что как бы он ни был изощренным и исчерпывающим, все-таки он принадлежит словам, концепциям и обусловлен умом, а значит, никакая логика не способна достоверно описать качества абсолютной Реальности, абсолютного «Я». Он говорит, что если мы принимаем такие четыре альтернативные возможности, то Атман остается навечно сокрытым. Это означает, что если мы остаемся на уровне логических, концептуальных утверждений о природе Ума, то мы никогда не проникнем в фундаментальную природу нашего «Я», так и продолжая блуждать на периферии, подобно тому, как муха кружит вокруг банки с медом, но никогда не может проникнуть вовнутрь.

Далее в этой же главе «Мандукья Карики» Гаудапада говорит: «Тот же, кто осознал, что истинная Самость не затрагивается ими, тот становится всеведающим», здесь подчеркивается аспект осознания, истинное осознавание находится за пределами логических утверждений и философских дебатов и превосходит четыре возможных логических альтернативы, присущих в описании реальности школам логики как буддизма, так и джайнизма.

Осознавание вне концепций предполагает полный отрыв от логического концептуального мышления и пребывания в нагом обнаженном осознавании за пределами логики. Поэтому когда следует выяснить уровень учености того или иного буддиста, джайна или индуиста, следует с ним говорить о философии, но когда следует выяснить уровень йогической реализации, следует просто понять, на каком уровне осознанности такой йогин находится. Владение логикой, знание текстов и комментариев на них здесь не имеют никакого значения.

Существует устойчивый подход, усердно поддерживаемый некоторыми ортодоксальными исследователями, как индуизма, так и буддизма, о будто бы непреодолимых различиях в философии и подходах в воззрении на Бытие «Я» и мира, ведантистов и буддистов. Более двух тысяч лет по этому поводу ведётся полемика между орденами ведантистов и буддистами, занимающими жесткие концептуальные позиции. И, возможно, сейчас, спустя две с половиной тысячи лет после появления Будды и через тысячу лет после появления Шанкары, пришло время рассеять иллюзии о так называемой «великой пропасти», разделяющей воззрения традиционного ведантического индуизма и буддизма на благо всех миллионов их последователей.